Vida de Sancto Amaro: A representação do Paraíso no imaginário clerical medieval
1. A Viagem na Idade Média
Para uma análise do imaginário da literatura visionária medieval, tema de que este trabalho se ocupará parcialmente ao propor uma leitura do Conto de Amaro, justifica-se abordar, ainda que de forma muito genérica, a tipologia da viagem na literatura da Idade Média e as motivações que lhe estão subjacentes.
As concepções medievais do tempo e do espaço influenciaram a representação da viagem desse período; durante muito tempo prevaleceu uma concepção dual do espaço, herdada da cultura latina, que implicava as antinomias alto/baixo e centro/periferia, sendo a Ásia vista como o local mais próximo do topo do mundo e o centro deste como Roma. O baixo e a periferia eram conotados negativamente, embora muitas vezes isso tenha funcionado como um convite à viagem, pois era necessário dominar, quer pelas armas, quer pela fé, essas margens ameaçadoras. O século XIII irá trazer grandes modificações a este panorama, invertendo-se a tendência histórica do Ocidente como civilização rural e continental, com o início do seu processo de expansão territorial; no quadro desta mutação e com o acesso às novas informações que ela implicou, a concepção latina de espaço perde força e viaja-se sobretudo por motivos ligados a interesses económicos ou clericais.
Com essas viagens, surgem relatos que podem ser agrupados em três grandes grupos de textos, nos quais é possível identificar os motivos principais do respectivo imaginário: o dos mareantes, mercadores e populações urbanas (de que o Livro de Nicolau Venetto ou o Livro de Marco Polo são exemplo), o dos nobres e o dos clérigos e dos letrados. Estas narrativas de viagem medievais distribuem-se, pois, por diferentes quadrantes e encontram-se ligadas a diferentes motivações mas, no geral, são um terreno de exploração difícil, suscitando problemas no que se refere ás suas origens, variantes, recepção, transformação e mesmo significação. No entanto, todas parecem implicar verdadeiros códigos de conduta, explicitando modelos de comportamento e construindo paradigmas de virtude, cristalizados nos seus heróis.
Em termos do imaginário clerical, é possível encontrar uma literatura hagiográfica constituída por relatos de vidas de santos e de peregrinações. Estas últimas, como prática cultural que se sobrepunha à vida terrestre, exprimiam a inutilidade deste mundo, constituindo-se como uma procura e uma demanda.
Intimamente ligada a esta última vertente da hagiografia, a viagem imaginária vai surgir fundamentalmente como uma interrogação sobre o universo, como uma tentativa de apropriação de ideais e palavras que levam à reconstrução verbal de um espaço mítico, de um espaço de substituição relativamente a um mundo tido por conhecido e comum ao leitor e ao autor. Pelo conjunto de conhecimentos na base dos quais se constrói, propõe um verdadeiro itinerário intelectual, constituindo-se como um percurso iniciático.
A literatura visionária da Idade Média apresenta um conjunto de texto em que a viagem imaginária surge essencialmente conotada com a procura de conhecimento espiritual, como uma metáfora sobre a procura de conhecimento. Nestas viagens, o importante é o significado simbólico, numa época em que a própria realidade era entendida como uma hierofania. É comum a estes textos o estabelecimento de um espaço diferente do humano e imperfeito e a denotação do desejo de ascensão a um espaço de felicidade, que seja o prémio do homem justo. Trata-se de um tema universal e a construção desses espaços opera-se a partir de elementos da realidade que cerca o homem e de arquétipos conotados com a felicidade almejada.
2. A "Vida de Sancto Amaro" – situação e características
O texto em análise, "A Vida de Sancto Amaro", foi editado inicialmente por Otto Klob1 com base no texto do Códice Alcobacense 266 (fls. 120v – 122v), conhecido igualmente por Colecção Mystica de Fr. Hylario da Lourinhãa, Monge Cisterciense de Alcobaça, o qual transcreveo o seguinte no idioma Portuguez. Trata-se de uma cópia datada do século XV2 e esta última designação ter-lhe-á sido atribuída no século XVIII.
O texto, também designado por Conto de Amaro, é mencionado no catálogo do Convento de Alcobaça sob o título de Historia cujusdam Mauri qui concupivit videre paradisum terrestrem, título este que terá sido retirado da rubrica do próprio manuscrito, onde se lê: "Hystoria de certo homem pio chamado Mauro, o qual depois de perigozos e quazi impraticáveis trançes, conseguio o desezo que tinha de ver o Paraizo terrestre".
Esta narrativa aparece ainda no Ho Flos Sanctorum de 15133, onde é relatada a visão de Santo Amaro sob o título de A vida do bemaventurado Santo Amaro. Conhecem-se igualmente duas edições quinhentistas, em espanhol, do conto: uma de Toledo, de 1520, intitulada Vida de San Amaro e outra de Burgos, de 1522, La Vida del bienaventurado Sant Amaro e de los peligros que passo hasta que llego ao Parayso terreal.
As traduções que constam do códice alcobacense, entre as quais a do Conto de Amaro4, foram feitas no século XV e a da edição portuguesa do Ho Flos Sanctorum, nos finais do mesmo, tendo sido impressa em 1513, em Lisboa.
No entanto, Otto Klob5 atribui ao conto uma fonte latina desconhecida, que estaria igualmente na base da tradução castelhana acima referida. Aponta o facto de esta, embora impressa no século XVI, se encontrar escrita numa linguagem mais antiga do que da época, o que indiciaria a existência de um manuscrito em espanhol antigo, actualmente desaparecido. Simultaneamente, em termos de conteúdo e estilo, encontram-se pequenas diferenças ao comparar a versão portuguesa e a espanhola (à excepção do começo e do fim do texto, que apresentam diferenças de maior envergadura), mas também bastantes semelhanças, o que leva este estudioso a concluir que os dois tradutores seguiram quase sempre fielmente o texto latino, resumindo-o e modificando-o pontualmente quando lhes pareceu oportuno6.
A proveniência conventual da tradução do Conto de Amaro, cuja genealogia é obscura e complicada, insere-se na abundante produção do Mosteiro de Alcobaça e esta, por seu turno, na expansão da espiritualidade cisterciense. Com efeito, Cister foi um dos maiores focos de irradiação espiritual da Idade Média.
A ordem de Cister foi a renovação da de S. Bento7 e a vida claustral destes monges era baseada na disciplina, na austeridade e no colectivo quotidiano; as suas principais ocupações consistiam na oração e no trabalho manual, incluindo-se nele a obrigação de efectuar "treslados". Foi este o contexto em que surgiram os fecundos scriptoria medievais, devendo os monges dedicar-se igualmente ao estudo de livros sagrados, patrísticos e de edificação religiosa. São numerosos os textos que dão conta dessa infatigável actividade de escrita, alguns impressos nas primeiras décadas do século XVI, mas remetendo para uma escrita bastante anterior. Todos eles surgem associados a uma certa forma de pedagogia religiosa e cristã, mas que não exclui uma vertente social, como já houve oportunidade de referir. Para além do Conto de Amaro, poder-se-ão citar como exemplos a Regra de São Bento, a Vida de Santo Aleixo, Santa Maria Egipcíaca, História do Cavaleiro Túndalo, o Boosco Delleytoso Sollittario, Vida e Milagres de Santa Isabel, Vergel de Consolaçam, entre muitos outros.
Muitos destes textos são considerados de qualidade literária8, não obstante a sua funcionalidade específica e declarada. Constituem códigos de uma moral estrita, de acordo com os modelos de religiosidade da época e surgem, simultaneamente, como veículos e repositórios de um sistema de valores e de categorias culturais, definidores da mentalidade e sensibilidade medievais, como modelos de acesso e convivência com o Sagrado. Os valores que neles ressaltam são a pobreza, a obediência, a castidade, a abstinência, o respeito pelas hierarquias, a temperança, consubstanciados em prédicas, exortações ou exempla, em pequenas histórias ou contos exemplares, como no caso do Conto de Amaro. O símbolo e a alegoria são igualmente outro registo dessa função pedagógica: efectivamente, o sincretismo de sistemas, o progressivo desvanecimento de determinados valores e a ascensão de uma mentalidade enformada por valores cristãos, encontram no milagre, no exemplum, no símbolo e na alegoria os modelos preferenciais para a fixação de sistemas e categorias.
No geral, estes textos apresentam como característica a oscilação entre o fantástico e o maravilhoso, sendo a narrativa o seu modelo privilegiado de discurso. Apesar disso, a prosa hagiográfica recolhida nas maiores colectâneas medievais portuguesas9 apresenta poucos relatos de visões do Paraíso (o que não se verifica na bibliografia hispânica do mesmo período, quer em latim, quer em espanhol10); nessas compilações, nas quais se encontram cerca de duas centenas de narrativas de vidas de santos, só três apresentam esse género de relato: a de S. Patrício, a de S. Barlaão e a de S. Amaro.
A temática deste última apresenta semelhanças com a Navigatio Sancti Brandani (por exemplo, na referência ao "mar quoalhado" e aos monstros marinhos), aspecto que é também sugerido por O. Klob, embora as diferenças sejam igualmente notáveis. Em linhas muito gerais, a história centra-se no desejo que Amaro (ou Mauro, em algumas versões), homem abastado, tem de conhecer o paraíso terrestre. Este vive numa cidade da Ásia11 e distribui os seus haveres pelos pobres, devido a uma revelação nocturna no decurso da qual lhe é prometido o cumprimento do seu desejo:
"E hua noyte jazendo faloulhe hua voz e disselhe: "Amaro, deus ouuyo atua oraçõ, e quer conprir oteu rrogo e desejo. Vayte arrybeira domar e nõ digas anehuu nehua cousa de teu feito ne parahu váás. Emetete e hua naue e uayte hu te deus quiser guyar."(CA, 507)
É então que empreende viagem por mar, acompanhado de "dezaseis mãcebos grandes e arryzados", percorrendo várias ilhas estranhas, onde o perigo se mistura com a maravilha: primeiro aporta a uma "inssoa pequena", "acabo de onze somanas", povoada apenas por um mosteiro de ermitães, onde Amaro encontra muitos leões e "outras bestas maas" e donde é aconselhado a partir depois de se abastecer. A seguir, chega a uma "jnsoa grande", onde "esteuerõ bem sete somanas"(CA, 508) e na qual havia cinco castelos e homens "longos e grandes, luxoryosos, e doutras maas condicções". Avisado para abandonar esta terra maldita, ele e os companheiros atravessam "omar rruuyvo" e foram ter a uma "jnsoa muy grande e em muy rryqua terra (…) eauya nome fonte clara" :
"E as jentes daly eram dasmais fermosas criaturas queavya no mundo ne mais louçãas, ne mais corteses, essynados detodo bem, efezerõlhe mujta honrra, edauãlhe todallas cousas que lhe faziam mester. Eera terra tam saborosa e tam sãa que nunqua hy morya negun denehua dóór que ouuesse se nõ deuilhice, e uiuuya hy ohome trezentos anos cõmunalmete."
Também esta ilha não é o que Amaro procura e é aconselhado por uma "dona", ao fim de sete semanas, a sair dela. É então que ficam encalhados no mar junto a sete navios, rodeados de monstros marinhos, comedores de homens "e jamais nõ poderom daly sayr se nõ por milagre dedeus". Por intervenção da "madre do rrey dos ceeos"(CA, 509), que aparece a Amaro, conseguem escapar graças a um estratagema que denota alguma preocupação com a verosimilhança: enchem odres de ar e prenderam-nos ao barco, para ajudarem a flutuar, conseguindo assim fugir (é interessante notar aqui a associação do poder divino com o poder humano: por um lado, a oração, por outro, a leis da física). Aportam então à "jnssoa deserta"(CA, 510) onde existia uma grande abadia, habitada por muitos ermitães e "esquiuas alymaryas que comiã as gentes", onde pernoitam, seguindo de novo viagem, para aportarem na "terra amais fremosa e mais auõdada do mundo", morada de "frades brancos e homees debóóa vída", que viviam no mosteiro de "val de flores". Amaro trava conhecimento com o velho frade Leomites, natural "debabylonya adeserta" (CA, 511)12, que se propõe a ajudá-lo a chegar ao seu destino; depois de dominar e benzer as feras selvagens que havia nesta ilha, onde permanece "hua quarentena", Leomites indica-lhe o que fazer:
"Amigo ora he tempo de te jres para tua companha e uayte com ela e singra pella rrybeira deste mar, e acharas huu porto em que nõ estam se nõ quatro casas. Ealy acharas todallas cousas que ouueres mester e tua cõpanha e esta hy huu mes. E desy sayras tu sóo porhuu uale muy grande, e uaite polla rrrybeira dehuu rryo poraquelle ualle aefesto quanto poderes e tu acabaras aquello quetu queres e que desejas."
Depois de Amaro partir, seguindo o itinerário indicado, Leomites é consolado por Bralijdes13, "dona de muy gram castidade e amiga dedeus"(CA, 512), que há quarenta e dois anos percorria os desertos "fazendo muy estranha penitencia", da qual dependerá o acesso de Amaro ao paraíso. E o encontro de ambos dar-se-á precisamente "em aquelle ualle grande"(CA, 513), mencionado por Leomites, onde encontra um "nobre moesteiro dedonas", chamado "flor dedonas"(CA, 514) onde é calorosamente recebido, a conselho de Valydes, que avisara da sua chegada. Aí, a pedido desta, Amaro impõe o hábito a Brísida, sua sobrinha e ao fim de permanecer neste mosteiro "dez e seis dias", Valides indica-lhe finalmente como alcançar o paraíso:
"Eforonsse contra hua serra muy alta (…) ataahuu rryo muy grande que saya daquella serra e vijnha do parayso terreal. (…) Entom disse ualijdes: "Meu amjgo (…) jdeuos pella rrybeira derryo asuso e oje em este dia vééredes quanto en este mundo desejaste." (CA, 515)
Amaro segue as instruções recebidas e Valides regressa para junto dos companheiros dele, aos quais manda repartir entre si os bens deixados por Amaro e povoar aquela terra- "Eelles assy offezerom, e foy aly depois mujto rryca cidade". A meio da serra que subia, Amaro encontra finalmente o paraíso, no interior de um castelo de construção sumptuosa; é-lhe então facultada a contemplação das maravilhas que aí se derenrolam e "vyo dentro tantos prazeres e tantos sabores e tãtos uiços, quantos nõ poderyam contar nehuu home do mundo" (CA, 516). O porteiro revela-lhe que decorreram entretanto duzentos e sessenta e sete anos (embora Amaro julgue que apenas passaram vinte e cinco dias) e manda-o regressar, com a promessa de que em breve irá "aoparayso dos anjos que he nos céeos que he melhor que este" (CA, 517), ao que ele acede, pedindo-lhe um pouco de terra. De volta, é reconhecido como aquele que "esteue aaporta doparayso terreal"(CA, 518) por um sacerdote e, passados dois meses, funda um mosteiro perto de "frol de donas", assente na terra trazida do paraíso terreal, dando origem a "treuilles", "muy grande cidade e muy rryca". Amaro morre pouco depois, sendo enterrado "apar debrysida e debalides", indo para o "parayso dos angeos (…) edepois de sua morte fez deus por el mujtos millagres".
A proliferação de elementos simbólicos ao longo desta narrativa reflecte um ponto de vista tipicamente medieval, época em que o individual e o particular eram deliberadamente ignorados. Havia uma necessidade de subordinação, resultante de um idealismo profundo e duma vontade de explicar o sentido das coisas, a sua relação com o absoluto e o seu significado geral. Segundo J. Huizinga, o impessoal é que era importante e por isso tudo se transformava em exemplo, modelo e norma. Aliás, o próprio cólofon do Ho Flos Sanctorum de 1513 o explicita: "Ha obra foy feita e tresladada a fym que os que a lengua latina nom entendem nom sejam priuados de tam exçellentes & maravilhosas vidas e exempros, et por que cada huum estando em sua casa despenda o tempo em leer tam exçellentes e sanctas vidas & exempros que outras ystoreas vaãs ou liuros de pouco fructo".14 Trata-se, portanto, de uma função marcadamente didáctica a que preside à narrativa da visão- que na opinião dos compiladores seria um instrumento eficaz para a conversão dos fiéis leitores e uma hipótese de correcção das suas vidas, pela antevisão da bem-aventurança que premiava os puros de corpo e espírito.
3. Representação do Paraíso: categorias e simbologia da viagem
A carga simbólica destas narrativas medievais não é ingénua, mas institui-se antes como um elemento estruturante da diegese. Trata-se de uma espécie de "significação segunda", que ultrapassa a mera leitura referencial, a pura função didáctica ou de edificação mística- com, efeito, acumulação de sentidos e arquétipos, oriundos de outros textos e espaços reflecte-se no relato desta e doutras visões, nos quais se entrecruzam influências várias, de características ocidentais e orientais (para o que contribuíram monges, poetas, mercadores e peregrinos, que percorriam o mundo, levando consigo relatos antigos). A mundividência medieval herda da civilização greco-romana muitas noções, que corrige e adapta de acordo com as Escrituras, a par com o que lhe chega doutras civilizações, sobretudo a celta. Reúne e concilia influências judaico-cristãs e pagãs, que se consubstanciam nos símbolos usados para exprimir o incomunicável- Deus, a criação e o papel do homem perante a realidade e o mistério da existência15. Clérigos e leigos moviam-se com à-vontade neste mundo imaginoso das alegorias, metáforas e gestos simbólicos, que foram profusa e intencionalmente cultivados, a nível da hagiografia e da oratória.
A viagem da vida era uma concepção generalizada na Cristandade e já comum no paganismo- viver equivalia a caminhar na estrada do tempo. Sto. António afirmava nos seus sermões que "a vida é uma peregrinação ou viagem por terra estrangeira, entre o útero e o túmulo"16. O Conto de Amaro implica esta concepção, mas é sobretudo uma metáfora sobre a procura do conhecimento: relata uma viagem iniciática (o protagonista procura o "paraíso terreal"), feita por mar e marcada pela sucessão e caracterização das seis ilhas a que este e os seus companheiros aportam, antes de atingirem o destino almejado. Logo a partida, estes dois elementos- o mar e as ilhas- convidam a uma análise mais detalhada, pela forte carga simbólica de que estão investidos. Com efeito, a água é um elemento comum a vários relatos de viagens ao Paraíso, nas mitologias orientais e ocidentais (clássica e céltica), desde a epopeia de Gilgamesh, passando pelas mitologias greco-romanas, pelas tradições célticas e pelos textos do Antigo e Novo Testamento.
Normalmente, o mar surge como símbolo de insegurança e incerteza quanto ao local de chegada (ao invés do rio, que corre sempre da nascente para foz), associado ao renascimento e às grandes tansformações- no fundo, símbolo ambivalente da dinâmica da vida17 e por isso, escolhido frequentemente para viagem que o santo ou o iniciado empreende indo, como Amaro, "por esse mar por onde odeus quisesse guiar"(CA, 507). Para os místicos, o mar simboliza muitas vezes o mundo e o coração humano, sede de paixões e a viagem desenrola-se por entre diversos perigos18, escolhos e temores; para que o visionário faça a travessia e possa aceder ao paraíso, é frequentemente usada uma barca, outro símbolo com largo trânsito na literatura visionária. Também Amaro "mercou hua naue, e meteosse em ella cõ sua conpanha, e alçou sua uella e foysse por esse mar" (CA, 507)- é a barca que faculta a viagem através das águas, surgindo ao longo dos tempos associada à travessia para um outro mundo (quer infernal, quer paradisíaco19) e, portanto, como símbolo do Além.
A longa peregrinação de Amaro leva-o de ilha em ilha, até aportar naquela onde se encontra a terra prometida. Mas as ilhas intermédias que percorre são tão importantes como esta última: se, por um lado, é nelas que descansa e obtém mantimentos, por outro nelas deparam-se-lhe vários perigos e tentações que, no entanto, lhe fornecem o conhecimento necessário para a visão do paraíso terrestre. A primeira, a "inssoa pequena" (CA, 507) está repleta de leões e "outras bestas maas", à semelhança da quinta ilha, cheia de "grandes e esquiuas alymarias que comiã as gentes" (CA, 510), assim como de leões e serpentes; a travessia do mar também é caracterizada pela ameaça de monstros marinhos carnívoros, "mayores que cauallos" (CA, 508). Segundo Mário Martins, o "cristianismo procurou, sempre, as pegadas de Deus no mundo das criaturas"20. Tudo era visto como uma espécie de linguagem de Deus e "cada criatura como que expressão duma ideia do Verbo. Essa ideia, presa nas coisas, devia libertar-se pela contemplação."21 Por isso, todo este bestiário, real ou fantástico, simboliza os perigos que o homem enfrenta no espaço desconhecido, típico da concepção medieval do espaço- quanto mais os territórios se afastavam do centro, mais eram conotados com a barbárie. Havia uma ideia de limiar geográfico, associado a monstros, à anti-humanidade que, simultaneamente, implicava um convite à viagem, pois era necessário combatê-los e evangelizá-los e este conceito reflectir-se-á com frequência no imaginário guerreiro e clerical da viagem22. No relato, existem igualmente ilhas que simbolizam o pecado, como é o caso da segunda ilha, "pouorada decinquo castellos. Eos homees daly erã mujto longos e grandes, luxoryosos, e doutras maas condicções" (CA, 508) ou a tentação, materializada nos bens terrenos- a terceira ilha, "fonte clara", aproxima-se, pela sua descrição, da perfeição do paraíso (ausência de doença, abundância, bom carácter dos habitantes) e constitui também ela um perigo, na medida em que pode desviar Amaro e os companheiros da sua demanda espiritual.
O deambular por ilhas diversas e diferentes entre si, presente nesta visão, encontra-se frequentemente em textos mitológicos clássicos e celtas: por exemplo, os campos Elísios dos gregos, situados em ilhas e as viagens por mar (imram) dos celtas, repletas de ilhas iniciáticas e povoadas por seres estranhos. Na Navigatio Sancti Brandani este tópico está igualmente presente. Aliás, Mª. Clara Almeida Lucas23 afirma que "foi destas narrativas célticas de viagens para o outro mundo (…) marcadas pela sucessão das ilhas e sua caracterização" que estes textos herdaram a estrutura básica.
Note-se que Amaro (que depois virá a ser santo) é caracterizado muito sumariamente, como um homem bom e cujo maior desejo era ver o paraíso; a linha condutora da sua biografia é o facto de procurar nesta vida a Jerusalém terrestre, o que é simultaneamente a condição fundamental da sua santificação. Nenhuma qualidade ou dom, ao invés do que acontece com a maioria dos seus congéneres, o coloca no paradigma dos santos. Toda a narrativa se orienta em função do seu "grã desejo deuuer o parayso terreal e nunca folgaua se nõ quando ouuya falar e elle" (CA, 507)- portanto, a visão é-lhe dada porque, pelas qualidades adquiridas em vida e ao longo da sua peregrinação, é merecedor de tal honra. Depois de adquirido esse conhecimento, Amaro regressa e transmite-o aos seus semelhantes; é precisamente esse conhecimento e as provas que superou para o adquirir que lhe valerão a santidade.
Trata-se de um tipo de narrativa que implica claramente a existência de um receptor, pois o texto existe para cumprir uma finalidade- o santo regressa das portas do paraíso para comunicar o que viu aos restantes que, conquistados pela antevisão maravilhosa, tudo farão para merecer o mesmo, ou seja, "existe não para modificar o autor, que já é santo, mas para modificar o leitor."24 Só o homem que viver na religião poderá chegar ao Céu, onde a morte e a dor não têm lugar.
A tão desejada visão final de Amaro- o paraíso terreal- apresenta igualmente elementos fortemente simbólicos, entre os quais se destacam o facto de a aproximação a este espaço implicar um movimento de ascensão (o mesmo acontece, por exemplo, na narração de Trezentónio, na qual este sobe a um farol, donde avista a ilha onde experienciará a eternidade): o protagonista sobe "hua serra muy alta" (CA, 515), um topos comum em várias mitologias, pois geralmente a ideia de paraíso aparece associada à de um mundo que se eleva acima do terreno, a par da ideia de o inferno se situar em regiões subterrâneas. A figuração do paraíso, "huu castello mais grande e mais alto e mais fremoso dequantos no mundo auya (…) que auya em rredor mais de cinquo legoas" (CA, 516), para além da notória superlativação25, remete para o quadro de referências da época. Mário Martins26 afirma que o "castelo enchia a Idade Média e tornou-se de uso comum na literatura imaginosa". Era uma alegoria comum, como a barca e a peregrinação, que remetia para a interpretação simbólica de um versículo de S. Lucas: "Intravit Jesus in quoddam castellum"- o castelo significava a igreja de Deus. Saliente-se também que os monges de Alcobaça eram os responsáveis espirituais da Ordem do Templo, de Avis e de Cristo e tiveram uma função importante na moralização da guerra e da actividade militar; daí o paraíso aparecer neste tipo de narrativas figurado como um castelo ou um espaço acastelado, para mais facilmente se atingir o auditório em questão27; esta imagem prendia a atenção dos receptores, procurando evitar a mera abstracção doutrinal, assumindo-se como um instrumento de eficácia pedagógica.
Por outro lado, é notório neste relato (tal como noutros tematicamente idênticos) que o paraíso é delineado à imagem e semelhança do mundo real, exagerando-lhe certas características, como a dimensão: uma tenda que Amaro encontra antes de chegar ao castelo "era tam grande que bem caberyã so ella quinze mjll cauallos" (CA, 517), as portas do paraíso "poderyã ser tamanhas como corredura de huu caualo"28 (CA, 516) e invertendo-lhe outras- ali "nuca era noyte ne chuua ne fryo ne quaentura, mas aly era muy bõo temperameto". Ou seja, neste caso as características conhecidas do mundo físico são referidas, mas com sinal contrário- não existem senão no seu ponto de equilíbrio e perfeição. Joga-se aqui com uma ficção que, para poder ser reconhecida como verosímil, se constrói a partir de elementos conhecidos do homem medieval, mas que são metamorfoseados em coisas apetecíveis, agradáveis.
O outro mundo descrito na narrativa é semelhante a este, com prados, árvores, frutos, flores, fontes, aves canoras e, por vezes, elementos exóticos que se tornam desejáveis precisamente por essa sua qualidade (as pedras preciosas e os metais que serviam de adorno, as laranjas e "todallas outras fruytas do mundo"); é o mundo da fertilidade, da abundância, da beleza, da juventude eternas. Os sentidos não se encontram ausentes da percepção do paraíso, antes pelo contrário; eles aparecem elevados ao seu expoente máximo, mas investidos de espiritualidade. Estas imagens são transmitidas recorrendo a sensações olfactivas- a vegetação e as flores "cheirauã tam bem quenon ha hõem queopodesse contar nem dizer" (CA, 516)- auditivas: "cantauã as aues tam saborosamente" (CA, 517), os "donzéés (…) tangyã guitarras e vyollas e outros estormetos (…) e cantauã huu canto quesõe acantar em na sancta igreja" e visuais, predominando como cores (e respectivo simbolismo) o branco (pureza), o verde (fé), o vermelho (caridade) e o preto (soma das cores)- note-se que o colorido é semelhante ao empregue nas iluminuras dos códices medievos, o que acentua a vertente pictórica desta descrição (Amaro vê e transmite a visão).
A figura feminina, elemento dual para o cristianismo (Eva e Nossa Senhora, a que perdeu e a que salvará o mundo) está presente na sua versão positiva neste relato, sob a forma da Virgem e de Valydes, duas das principais fontes de transmissão de conhecimento e saber para Amaro. São elas que lhe permitem evoluir, nos momentos cruciais da narrativa; com efeito, é a primeira quem lhe aparece e fornece indicações sobre como escapar aos monstros marinhos e a segunda, quem lhe revela o itinerário para o paraíso. Trata-se de uma perspectiva marcadamente mariana, que se reforça na "muy grande conpanha deuirgees" (CA, 517) e na "dona muy grande e muy fremosa" que servem, no interior do paraíso terreal- é a mãe do Salvador quem habita o templo.
Finalmente, a forma como o tempo é tratado na narrativa apresenta uma simbologia igualmente curiosa. A viagem de Amaro inicia-se na noite da ignorância e tribulação, quando "hua noyte jazedo faloulhe uma voz" (CA, 507) e termina no êxtase do dia, da luz (CA, 515) e da experiência da contemplação- mas entretanto passam "duzetos e sesééntasete anos" (CA, 517), enquanto que Amaro julga que passaram apenas algumas horas. Com efeito, o momento de ruptura com a realidade terrestre dá-se quando o porteiro abre a porta do paraíso para que ele veja "algua cousa do bem e do sabor" (CA, 516) que ali há; quando a personagem se aparta do mundo terreno e se dá a sua ascese, acaba por ver a verdadeira realidade- e a sua deambulação adquire por fim o seu pleno significado, que é o da experiência da eternidade, metaforizada na viagem e no desligar dos valores terrenos. Assim, a viagem surge neste contexto como o meio privilegiado e o símbolo de uma união espiritual com a divindade.
A abolição do tempo referida no texto está intimamente ligada à experiência da contemplação, que existia na cidade antiga, onde o seu fruir implicava o ócio; na cidade futura, também não haverá trabalho e sim o fruir e a contemplação da própria divindade. Por isso mesmo, Amaro vê um mundo de Primavera eterna, sempre em estado de plenitude e uma natureza que não está sujeita a períodos de retracção- ele próprio não comeu, não bebeu, não mudou de roupa nem envelheceu nesse período. Trata-se de uma característica distintiva deste tipo de discurso, em que o santo vive a sua experiência fora do tempo profano- por exemplo, Trezentónio habita igualmente sete anos numa ilha e durante esse tempo mítico29 a subsistência é-lhe assegurada, é um tempo em que não existe duração, um presente eterno.
Quando o visionário alcança o seu fim e o tempo pára, repete o que aconteceu aquando da criação do cosmos, também ele criado num tempo mítico; portanto, ao criar um novo centro do mundo com a sua visão, repete o gesto do Criador e reencontra as condições que existiam antes da expulsão do homem do paraíso. Após essa experiência utópica, o retorno do protagonista à temporalidade é necessário, para dar testemunho do que viu e cumprir o seu destino: a aquisição de conhecimento espiritual é motor de desenvolvimento e por isso Amaro parte de uma função medial, de demiurgo e acaba por fundar Trevilles e se tornar santo.
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NASCIMENTO, A.A., "Trezenzónio e a Ilha do Solstício: a funcionalidade da ausência no reencontro do presente", in Hélder Godinho (ed.), Em Torno da Idade Média, Lisboa, 1989.
3. Dicionários
CHEVALIER, J. e GHEERBRANT, A., Dicionário de Símbolos, Teorema, Lisboa, 1994.
COELHO, Jacinto do Prado (dir.), Dicionário de Literatura, 4ª. ed., Mário Figueirinhas Editora, Porto, 1994.
TAVANI, G. e LANCIANI, G. (dir.), Dicionário de Literatura Medieval Galega e Portuguesa, Caminho, Lisboa, 1997.
NOTAS:
1 Klob, Otto, "A Vida de Sancto Amaro- texte portugais du XIVéme. siècle", in Romania, 30, 1901, pp. 504-518. Todas as citações posteriores do texto se reportarão a esta edição.
2 Encontra-se actualmente no Arquivo da Torre do Tombo.
3 Segundo Aires A. Nascimento, na entrada "Hagiografia" do Dicionário de Literatura Medieval Galega e Portuguesa, Caminho, 1997, esta primeira recolha de hagiografia medieval em língua portuguesa tem provavelmente origem na tradução do original castelhano, Flores seu Legenda Sanctorum, de Jacobo de Voragine, do século XIII.
4 Deste momento em diante, o texto em análise será sempre referido por esta designação, passando no entanto a ser designado abreviadamente pela sigla CA quando forem efectuadas citações do mesmo no corpo do trabalho, seguida do algarismo numérico indicativo de página; quando for feita mais de uma citação da mesma página, esta só voltará a ser indicada quando mudar.
5 Klob, Otto, "A Vida de Sancto Amaro- texte portugais du XIVéme. siècle", in Romania, 30, 1901, pp. 504-518.
6 Idem ibidem; na introdução, são citadas as diferenças mais notáveis, para corroborar essa posição.
7 Segundo José Mattoso, em Religião e Cultura na Idade Média Portuguesa, INCM, Lisboa, 1982, esta renovação foi efectuada por S. Bernardo, que acompanhou de perto a formação da nacionalidade portuguesa e que, segundo a tradição, teria dirigido a D. Afonso Henriques uma carta de exortação e promessa; em 1148, por iniciativa deste rei, os monges instalaram-se na abadia de Alcobaça, embora já em S. João de Tarouca se registasse a sua presença.
8 Mª. Leonor Buescu, Literatura Portuguesa Medieval, UA, Lisboa, 1990.
9 Citadas como tal por Maria Clara de Almeida Lucas : Ho Flos Sanctorum em lingoage portugues, o Livro e legenda que fala de todolos os feitos e paixões dos Santos martires em lingoagem português, ambas de 1513 e, de 1567, a Historia das vidas e feitos heroicos e obras insignes dos Sanctos.
10 Idem.
11 Informação que é fornecida na introdução da tradução espanhola e que não consta da portuguesa; segundo O. Klob, foi retirada do original latino. Segundo Mª. Clara de Almeida Lucas, alguns destes textos que referem regiões asiáticas são adaptações cristãs de hagiografias orientais, citando como exemplo (entre outros) o caso da Vida de S. Barlaam, contida no mesmo Ho Flos Sanctorum de 1513, que não passaria de uma adaptação da lenda de Buda.
12 Trata-se de mais um topónimo que aponta para a origem remota desta lenda.
13 Aparece igualmente designada no texto por "ualydes", "balides", "ualijdes", "uallijdes"; deste ponto em diante, será sempre designada por Valides.
14 Citado por Aires A. Nascimento, na entrada "Hagiografia", do Dicionário de Literatura Medieval Galega e Portuguesa, Caminho, Lisboa, 1997.
15 Mircea Eliade diz, a propósito do símbolo, em Traité d´histoire des religions, 1964, Payot, Paris, p. 381: "(…) il peut continuer le processus d’hiérophanisation et surtout parce que, à l’occasion, il est lui-même une hiérophanie, c’est-à-dire qu’il révèle une realité sacrée ou cosmologique qu’acunne autre "manifestation" n’est à même de révèler.".
16 Sto. António, Sermones, ed. Locatelli, p. 333.
17 G. Bachelard, L’Eau et les rêves, 1979, José Corti, atribui-lhe uma dualidade de sentidos, uns positivos e benéficos, outros negativos e maléficos, chegando mesmo a atribuir-lhe uma "poética específica".
18 A barreira aquática, que tem de ser atravessada para chegar ao outro mundo, é um arquétipo recorrente em várias épocas e civilizações: por exemplo, para os gregos são os rios que conduzem ao Inferno e Caronte, com a sua barca, conduz a travessia; o dilúvio foi o instrumento de que o Senhor se serviu para castigar a humanidade depravada, que se arrepende de ter criado e Noé sobrevive-lhe, na sua arca e a morte surge muitas vezes figurada como viagem e travessia.
19 Mª. Clara Almeida Lucas, no capítulo "O Complexo de Caronte" in A Literatura Visionária da Idade Média, procede a um levantamento das várias facetas e manifestações das travessias por água em várias literaturas, mitologias e culturas, salientando que a recorrência desta imagética se enraíza no inconsciente colectivo e em arquétipos universais.
20 S. J. Mário Martins, Alegorias, Símbolos e Exemplos Morais da Literatura Medieval Portuguesa, 2ª. Ed., Brotéria, Lisboa, 1980, p. 31.
21 Idem ibidem.
22 Luís Krus, Seminário de História do Mestrado Interdisciplinar em Estudos Portugueses, Universidade Aberta, Lisboa, 1997.
23 Mª. Clara de Almeida Lucas, A Literatura Visionária na Idade Média Portuguesa, ICLP, Lisboa, 1986, p. 73.
24 Idem ibidem, p. 12.
25 Luís Krus, Seminário de História do Mestrado Interdisciplinar em Estudos Portugueses, Universidade Aberta, Lisboa, 1997: estes castelos ou templos de dimensões gigantescas que aparecem na literatura visionária aproximam-se da ideia do templo de Jerusalém , de Jerusalém celeste; a cidade celeste é uma das riquezas não criadas e estas edificações surgem como o seu simulacro.
26 S. J. Mário Martins, Alegorias, Símbolos e Exemplos Morais da Literatura Medieval Portuguesa, 2ª. Ed., Brotéria, Lisboa, 1980, p. 159.
27 Luís Krus, Seminário de História do Mestrado Interdisciplinar em Estudos Portugueses, Universidade Aberta, Lisboa, 1997.
Este castelo situado no centro do mundo paradisíaco, por outro lado, associa-se igualmente à imagem do castelo que dominava o burgo medieval, centro de poder temporal e religioso.
28 O mundo onde a divindade habita é ímpar e, por isso, as suas medidas dificilmente são comparáveis às humanas.
29 A este propósito, M. Eliade, em Traité d´histoire des religions, 1964, Payot, Paris, p. 329-30, diz: "Dans la religion comme dans la magie, la periodicité signifie avant tout l’utilisation indéfinie d’un temps mythique rendu présent. Tous les rituels ont la propriété de se passer maintenant, dans cet instant-lá. Le temps qui a vu l’évènement commémoré ou répété par le rituel en question est rendu présent, representé, si l’on peut dire, si reculé qu’on l’imagine dans le temps."
Ana Paula P. Dias, Agosto de 1997