Modernismo e Antropologia:
para um casamento curricular

João de Mancelos

«A terra dos mitos é redonda»
Claude Lévi-Strauss

I

Da compartimentação dos saberes à interdisciplinaridade, da interdisciplinaridade à transdisciplinaridade, da transdisciplinaridade à holística, a tendência hodierna é combinar diferentes áreas de conhecimento com vista à criação de novas abordagens das matérias. Os «curricula» deverão ter em conta esta era em que os feudos terminaram e as fronteiras se abrem a novos pensamentos, dúvidas e descobertas. Parece-me fundamental, mas negligenciado, o cruzamento entre certas disciplinas, sobretudo quando estas podem contribuir para uma análise mais conseguida do fenómeno literário. Refiro-me, em geral, às várias áreas da antropologia, e, em particular, à ciência dos mitos.
	Efectivamente, existe uma forte relação entre literatura e mitologia. Trata-se de um parentesco antigo: o termo grego «mythos» tinha, entre outros, o significado de «palavra». E de facto, em todas as cosmogonias, há um vínculo entre a palavra e o mito. «No princípio era o verbo», afirma-nos o Evangelho de S. João; «No início, a palavra deu origem ao Pai», contam os índios uitotos; «Cada homem é composto de três partes: corpo, alma e nome», defendem os esquimós; «A palavra é o imorredouro, o Primogénito, a Lei Eterna, a Mãe dos Vedas, o umbigo do mundo», diziam os escritos védicos (Cassirer, 1976: 80-85). 
	A analogia entre mito e palavra torna-se mais fecunda se restringirmos esta ao nome próprio. Quer em termos míticos, quer em termos religiosos, dizer o nome é invocar o ser, ao ponto de existir uma total coincidência entre a palavra e o objecto ou pessoa designados. Diz-nos o Evangelho de S. Mateus, 18, 20: «Onde quer que estejam reunidos dois ou três em meu nome, aí estou Eu, no meio deles» (itálico meu).
	Porém, quando se trata de fazer coincidir a palavra com o ser, não é fundamental que se trate do nome de um deus ou santo. Com efeito, pode ser o de qualquer pessoa. Ainda hoje, em meios rurais mais fechados e tradicionais, não é bem aceite mencionar os nome de um defunto (diz-se «o meu falecido»), com receio de que este possa voltar e atemorizar os vivos. Este fenómeno parece-me particularmente interessante se tivermos em conta que é quase universal. Certas tribos da Amazónia, por exemplo, têm por lei que, quando alguém morre, o seu nome não deve ser pronunciado. Chegam mesmo ao exagero de, quando o falecido ostenta o nome de um animal, rebaptizarem toda a espécie! (Cassirer, 1976: 92).
	Um ponto de contacto entre literatura e mito reside no conceito de palavra mágica. Sophia Andresen, num dos seus poemas, afirma: «Pois é preciso saber que a palavra é sagrada / Que de longe muito longe um povo a trouxe / E nela pôs sua alma confiada». Desde tempos imemoriais que pronunciar um verbo mágico resulta na obtenção de algo. Os bruxedos e rezas das aldeias europeias são um bom exemplo e têm uma origem antiquíssima: as runas, inscrições sagradas da Idade da Pedra. A antropóloga Anne Bancroft explica-as deste modo:

A palavra «runa» deriva da palavra indo-europeia «ru», que significa secreto ou misterioso e da palavra do alto-alemão «runer» que significa murmúrio. Assim, as runas eram um alfabeto secreto usado por profissionais do conhecimento oculto - havia encantamentos, fontes ocultas de informação, invocações de divindades, remédios para fazer pílulas, runas de guerra e de protecção tumular, runas de fertilidade e do nascimento, e runas do clima. Não deveriam ser faladas, mas murmuradas.» (Bancroft, 1991: 142).

	Tal como no mito, a literatura parte da importância extrema, quase sagrada, da palavra. As orações para curar, amaldiçoar, ou simplesmente invocar a presa para a caça, foram as antepassadas da poesia, enquanto que as fábulas, as lendas e as explicações cosmogónicas vêm anteceder as narrativas; por seu turno, as danças e as encenações rituais são as bases do teatro.

II

Um outro aspecto partilhado quer pela mitologia, quer pela literatura, diz respeito à identificação total que, em tempos, se fazia entre os fazedores de mitos e os escritores. Segundo Platão, elaborar mitos era tarefa dos poetas. O autor deveria ser eloquente - «mythón te rhéter», tal como Ulisses ou Nestor. E essa arte assumia duas vertentes. Por um lado, o saber usar a palavra certa no momento exacto; por outro, o ter a capacidade de tornar o discurso persuasivo, recorrendo às histórias do passado. Assim, o mito surge-nos como resultado de um processo intertemporal: é a astúcia presente e é a evocação dos acontecimentos passados (Jesi, 1977: 16-26). 
	Esta estratégia política e literária surtiu efeito ao longo de séculos. No modernismo norte-americano, são vários os autores que tentam conciliar a inovação com a tradição. A revista Seven Arts é pródiga em exemplos da síntese modernista, defendida por Van Wyck Brooks, que consistia em combinar elementos do presente com o chamado «usable past», ou passado histórico utilizável (Horton, 1937: 42). Um escritor levou particularmente longe esta ideia de reciclar o antigo: Hart Crane. Numa carta ao banqueiro Otto Khan explica qual era o seu objectivo. «What I am after is an assimilation of this American experience, a more organic panorama, showing the continuous and living evidence of the past in the inmost vital substance of the present» (Crane, 1965: 305). Trata-se, em suma,  de uma revisão «super-histórica» (a feliz expressão é de Carlos Rowe), feita a partir da actualidade.
	A tentativa modernista de ligar o presente ao passado não é novidade. Com efeito, o próprio Walt Whitman, na introdução a Leaves of Grass, apontara já o caminho: «The American poets are to enclose old and new for America is the race of races» (Whitman, 1987: 6).
	Porém, a utilização temporal do mito não se esgota aqui. Na verdade, o mito não reflecte apenas sobre o passado ou o presente: «mythos» é igualmente uma representação ideal, instintiva, do futuro da comunidade (Cuvillier, 1973: 22). É essa ligação entre todos os tempos que faz com que o mito constitua um «continuum». E, de novo, o exemplo de Crane é útil. O poeta conjuga todos os tempos, ao afirmar, em carta a Gorham Munson, datada de 1923, o que A Ponte deveria ser, ao nível do conteúdo: «a mystical synthesis of «America». History and fact, location, etc., all have to be transfigured into abstract form that would almost function independently of its subject matter. ... The bridge, symbol of our constructive future, our unique identity, in which is included also our scientific hopes and achievements of the future» (Crane, 1965: 124). E confira-se a interessante aproximação aos versos de Álvaro de Campos, extraídos da «Ode Triunfal»: «Canto, e canto o presente e também o passado e o futuro, / que todo o presente é todo o passado e todo o futuro» (Pessoa, 1986: 53).
	A palavra-chave é, portanto, síntese. O que não deixa de me parecer curioso. Na verdade, Burkert afirma que, excluindo as narrativas épicas, escritas e elaboradas, «o mito é uma síntese ‘a priori’». Isto porque as personagens são tipificadas, o estilo é simples, e a história intemporal, facilitando-se assim a memorização e a transmissão oral (Burkert, 1991: 19).
	O futuro é tão importante para o feiticeiro como para o poeta. Ambos reclamam a capacidade de ver. Para o primeiro, os futuros contingentes, os segredos da consciência e as manifestações do sagrado são a esfera da adivinhação. A actividade do adivinho é intemporal e parece corresponder a necessidades intrínsecas e espirituais do Sapiens.  Uma profissão que era - e continua a ser - arriscada. A exposição do desconhecido implica falibilidade. Na corte chinesa, por exemplo, os astrólogos eram tidos em grande consideração - até cometerem o primeiro erro e serem executados (Sagan, 1980: 66). 
	No entanto, nem todos possuem acuidade suficiente para adivinhar. Esta capacidade encontra-se apenas reservada a alguns eleitos - só os génios a têm «in actu», assim discerne Schleiermacher nos seus discursos (Otto, 1992: 192). Também os poetas, amantes da esfera espiritual, reclamam poder atingir a sua própria revelação. O caminho que a ela conduz é a inspiração. 
Alguns escritores reservaram mesmo para si essa capacidade de serem poetas-videntes: Goethe, Pessoa, Crane, Pound e Whitman serão génios proféticos capazes de compreender o momento e antecipar um futuro ideal. Cada um deles tem a sua nação, a sua cidade perdida, a sua cidade a encontrar, espécie de pedra filosofal, particularmente querida a qualquer poeta. Eugénio de Andrade evoca um verso de Marina Tsevaiova significativo na definição do escritor: «Todos os poetas são judeus» (Andrade, 1990: 388). Lembremo-nos de Asvaard, o semita errante, e a nossa leitura completa-se: todo o criador está destinado à busca constante e talvez improdutiva, no sentido em que o ideal estético e espiritual é virtualmente inatingível. E porém, a força motriz do poeta, músico ou artista plástico é julgar-se capaz de tocar a pedra filosofal. Visionário em potência, busca-pólos da energia inspiradora, «voyeur» que espreita sobre o velo do mistério, aguardando a epifania.

III

Existem fortes semelhanças entre a forma como se constrói, pela inspiração, um texto e o modo como se arquitecta um mito. O processo de criação é parecido, já que ambos se inspiram no inconsciente. O mito baseia-se no inconsciente colectivo; a literatura, no inconsciente privado. Mircea Eliade invoca os surrealistas para justificar que todo o homem se pode tornar poeta. Basta deixar-se conduzir ao inconsciente - através da escrita automática, por exemplo, ou registando os seus sonhos. Na verdade, o inconsciente é mais poético e mítico que o consciente. Aí habitam deuses e demónios, fadas e heróis - símbolos dos nossos medos, ansiedades e desejos (Eliade, 1982: 359).
 	As identificações entre mito e literatura podem ser também observáveis ao nível da sua estrutura abstracta: quer um, quer outro, utilizam símbolos e metáforas como forma de expressão.
O ser humano é um animal simbólico. Como ser pensante, usa a linguagem, o mito e a religião - enquadramentos para a complexidade do símbolo. Assim, nunca percebe a realidade de um modo imediato; antes a filtra, através do intelecto.
Há uma certa parecença entre o símbolo e o antigo conceito de metáfora «pars pro toto», em que «cada parte do todo se apresenta como esse mesmo todo, cada exemplar de uma espécie ou género parece equivaler a toda a espécie ou a todo o género» (Cassirer: 1976: 152). Esta ideia é perfeitamente comum e enquadrável no mito. Consideremos dois casos, apenas: na magia negra, para controlar alguém, basta ter acesso às suas unhas ou a alguns cabelos (uma parte do corpo); para fazer chover, algumas tribos aspergem um pouco de água (um pouco de todo o líquido de que dispõem).
	Porém, o conceito contemporâneo de metáfora é diferente. Ultrapassa-se o âmbito do símbolo, já que um termo A não evoca apenas o termo B, mas se identifica com ele, ao ponto de A e B se tornarem numa só realidade. Neste processo, as associações e características de uma coisa transitam para a outra (Gray, 1992: 174). Aliás, etimologicamente, metáfora significa «trânsito», «transporte», «mudança».
	Em termos antropológicos, este fenómeno é importante e vulgar. É comum o objecto representativo identificar-se autêntica e directamente, com o objecto evocado. Os Egípcios, por exemplo, acreditavam que a estátua de um deus continha em si o espírito do deus que evocava. Na religião católica, é heresia destruir representações religiosas (relíquias, estátuas, o sacrário, etc.) porque é mesmo que aniquilar Deus.

IV

Se não é difícil observar no mito as bases da literatura, talvez que seja possível também verificar a forma como cada época literária apropriou o mito. Neste caso, interessa-nos o período modernista. Poderá parecer eventualmente contraditório invocar o mito numa época de progresso tecnológico. Efectivamente, no último século deste milénio, a civilização ocidental parece tender para a desmistificação. As religiões entraram num processo de crise, os valores tradicionais são questionados, a ciência vai substituindo a crença e o milagre. Porém, no nosso inconsciente colectivo, há um desejo de sobrenatural que continua a resistir à razão e aos mitófagos. Por um lado, criamos frequentemente novos ídolos: James Dean, Marylin Monroe, Ayrton Sena, o «self-made man», o político perfeito, etc. Por outro, há uma constante reciclagem - troca ou decalque - dos mitos tradicionais. O Super-homem, ou qualquer um dos musculosos heróis da banda desenhada, é o substituto natural de Hércules; Marylin Monroe é sucedânea de Vénus, que por sua vez deriva já das deusas procriadoras da pré-história.
	Estas mutações no âmbito do mito não constituem um fenómeno inédito. Já aconteceram inúmeras vezes na História humana. Um deus sucede a um outro, um novo totalitarismo toma o lugar do anterior. Apenas dois casos: os colonizadores europeus eliminaram a idolatria, mas impuseram as suas crenças; os revolucionários russos de 1917 trocaram o mito do czar inspirado por Deus, pelo da utopia  comunista (Jabouille, 1986: 15). O melhor exemplo encontra-se, talvez, na estratégia usada pelo catolicismo para transformar crenças e rituais pagãos em práticas cristãs. O Papa Gregório  instruiu Agostinho nestes termos:
	
e como eles têm o costume que consiste em sacrificar muitos bois ao Diabo, substituíam-no por qualquer outra solenidade, como um dia de Consagração ou os Festivais dos santos mártires... Nessas ocasiões, podem construir abrigos de ramos para si próprios à volta das igrejas que dantes foram templos, e celebrar a solenidade com festas devotas (Bancroft, 1991: 156).

	Nesta linha, os deuses que eliminavam dragões foram reciclados sob o nome de S. Jorge. E o nascimento de Jesus Cristo passou a ser celebrado no dia 25 de Dezembro, por este coincidir com as já tradicionais festas do solstício de Inverno. Através de todas estas modificações, a crença sobrevive. 
O ser humano, independentemente do canto que ocupa na História e no devir, parece necessitar de fé. O mito oferece-lhe segurança e permite-lhe integrar-se na comunidade e no universo; providencia-lhe um escape para os problemas do quotidiano; fornece-lhe uma escala de valores que objectiva e justifica a existência.
	Ora, a necessidade de recriar e renovar o mito acontece também no modernismo norte-americano. Vários são os poetas que sabiam que a América, como paraíso para os valores espirituais havia falhado. Tinham passado quase três séculos, desde que John Winthrop dera o seu discurso a bordo do Arbella, pouco antes do desembarque da nova vaga de colonos, apelando à fraternidade na terra mítica, E mais de duzentos anos desde que Samuel Sewall, na obra Phenomena Quaedam Apocalyptica, anunciara que as colónias seriam uma espécie de Nova Jerusalém, onde o homem se reencontraria com os preceitos divinos. Porém, nos anos vinte e trinta, a realidade americana era muito diferente da que havia sido prometida pelos primeiros colonos e pensadores. A América era agora uma nação capitalista, pouca atenta à arte e ao espírito.
	Ora, uma das condições principais para a subsistência do mito é a perpetuação do «continuum» ideológico através dos tempos. Se ocorrer uma quebra no processo histórico, a crença fica em risco. Consciente deste facto e da situação da América, vários poetas pretendiam fazer renascer quer o mito, quer a palavra poética. 
	Nesta tarefa, surgem várias dificuldades. A primeira, diz respeito à base cultural necessária ao tratamento dos conteúdos. Eliot era praticamente um mitólogo; porém, escritores como Hart Crane apenas fazem uso dos seus conhecimentos gerais, e lêem afincadamente sobre o assunto. Serão estes conhecimentos absolutamente necessários? De certa maneira, julgo que esta dificuldade se ultrapassa a si mesma. Vários são os críticos que têm chamado à atenção para o facto de os mitos terem uma componente de ficcionalidade quase total, ou, pelo menos, considerável. Não se pode necessariamente retirar da poesia ou lenda um «núcleo histórico» (Burkert, 1991: 17). Haverá excepções - a descrição da guerra de Tróia, por exemplo, que permitiu descobrir aos arqueólogos a cidade - mas são casos pontuais. O que se retém é que, sob o escudo da ficcionalidade, não se pode pedir a escritor algum uma exactidão histórica.
	Um segundo desafio diz respeito ao uso de marcos da sociedade de consumo, estruturas tecnológicas, urbanas e financeiras - e aparentemente anti-poéticas, senão mesmo anti-míticas. Em Portugal, os exemplos mais óbvios são os de Mário de Sá-Carneiro, Almada Negreiros e Álvaro de Campos. Porém, essas inclusões são perfeitamente aceitáveis - e até essenciais - na antropologia.  Esta ciência recolheu exemplos de tribos que prestam culto a artefactos tecnológicos. Alguns americanos indígenas consideravam o machado de guerra - produto da técnica - como um objecto sagrado; os eveus, por seu turno, adoravam Zu, o martelo do ferreiro (Cassirer, 1976: 102). Ainda neste âmbito, recordo um facto que surpreendeu imensamente os antropólogos. Há alguns anos, uma equipa descobriu que certos indígenas da Melanésia, arquipélago do Pacífico, prestavam culto aos aviões que diariamente viam no céu, e por isso, em dias sagrados, os indígenas construíam réplicas dos aviões, utilizando vime e outros materiais (Jabouille, 1986: 229): uma espécie de camposiana «Nova Revelação metálica e dinâmica de Deus!» (Pessoa, 1986: 56). E aqui recordo a célebre frase de Arthur C. Clarke «A tecnologia suficientemente avançada não se consegue distinguir da magia.» Assim, a inclusão de referências hodiernas e tecnológicas no modernismo não é anti-mítico, até porque as grandes epopeias - Íliada, Odisseia, Maabarata ou Os Lusíadas incluíram termos e alusões culturais a conquistas, heróis e feitos da sua actualidade. Trata-se apenas de um facto historicamente natural.

V

Tendo em vista todas estas similaridades entre Antropologia e Literatura, e em conclusão, parece-me importante incluir nos «curricula» (ou, na menor das hipóteses, nos programas das disciplinas de literatura), noções básicas de mitologia. Só assim se poderão explorar novos horizontes ao nível da análise do texto literário, compreendendo-o como um fragmento de uma realidade mais ampla, que extravasa a mera mensagem «per si» para se lançar na sedimentação longa da consciência colectiva e da imaginação comum à espécie humana.

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Eliade, Mircea (1982). «Imagens e Símbolos». Antropologia: Paisagens, Sábios e Selvagens. Org. M. Helena Varela, e António Lucas. Porto: Porto Editora.

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